MAGIA Y FELICIDAD

Walter Benjamin dijo una vez que la primera experiencia que el niño tiene del mundo no es que "los adultos son más fuertes, sino su incapacidad de hacer magia". La afirmación, efectuada bajo el efecto de una dosis de veinte miligramos de mescalina, no es por esto menos exacta. Es probable, en efecto, que la invencible tristeza en la cual se sumergen cada tanto los niños provenga precisamente de esta conciencia de no ser capaces de hacer magia. Aquello que podemos alcanzar a través de nuestros méritos y de nuestras fatigas no puede, de hecho, hacernos verdaderamente felices. Sólo la magia puede hacerlo. Esto no se le escapó al genio infantil de Mozart, quien en una carta a Bullinger señaló con precisión la secreta solidaridad entre magia y felicidad: "Vivir bien y vivir felices son dos cosas distintas; y la segunda, sin alguna magia, no me ocurrirá por cierto. Para que esto suceda, debería ocurrir alguna cosa verdaderamente fuera de lo natural".

Los niños, como las criaturas de las fábulas, saben perfectamente que para ser felices es preciso tener de su lado al genio de la botella, tener en casa el asno cagamonedas o la gallina de los huevos de oro. Y en cada ocasión, conocer el lugar y la fórmula vale mucho más que proponerse honestamente y dedicarse con todas las fuerzas a alcanzar un objetivo. Magia significa, precisamente, que nadie puede ser digno de la felicidad; que como sabían los antiguos, la felicidad, para el hombre, es siempre hýbris, es siempre arrogancia y exceso. Pero si alguien llega a reducir la fortuna con el engaño, si la felicidad depende, no de lo que esa persona es, sino de una nuez encantada o de un ábrete-sésamo, entonces y sólo entonces puede decirse verdaderamente feliz.

Contra esta sabiduría pueril, que afirma que la felicidad no es algo que pueda merecerse, la moral ha alzado desde siempre su objeción. Y lo ha hecho con las palabras del filósofo que menos ha comprendido la diferencia entre vivir dignamente y vivir feliz. "Aquello que en ti tiende con ardor a la felicidad es la inclinación; aquello que luego somete esta inclinación a la condición de que debes ser primero digno de la felicidad es tu razón", escribe Kant. Pero con una felicidad de la cual podemos ser dignos, nosotros (o el niño que hay en nosotros) no sabemos bien qué hacer. ¡Qué desastre si una mujer nos ama porque nos lo merecemos! ¡Y qué aburrida la felicidad como premio o recompensa por un trabajo bien hecho!

Que el vínculo que mantiene unidas la magia y la felicidad no es simplemente inmoral, que puede, más bien, dar testimonio de una ética superior, se evidencia en la antigua máxima según la cual quien se da cuenta de que está siendo feliz, ya ha dejado de serlo. Así, la felicidad tiene con su sujeto una relación paradójica. Aquel que es feliz no puede saber que lo está siendo; el sujeto de la felicidad no es un sujeto, no tiene la forma de una conciencia, aunque sea la más buena. Y aquí la magia hace valer su excepción, la única que permite a un hombre decirse y saberse feliz. Quien goza por encanto de alguna cosa, huye a la hýbris implícita en la conciencia de la felicidad, porque la felicidad que sabe que está teniendo en cierto sentido no es suya. Así Júpiter, que se une a la bella Alcmena asumiendo los rasgos del consorte Anfitrión, no goza de ella como Júpiter, y mucho menos, más allá de la apariencia, como Anfitrión. Su alegría pertenece toda al encanto, y se goza conscientemente y puramente sólo de aquello que se ha obtenido por las vías transversales de la magia. Sólo el encantado puede decir sonriendo: yo, y verdaderamente merecida es sólo esa felicidad que no soñaríamos con merecer.

Es esta la razón última del precepto según el cual sobre la tierra hay una sola felicidad posible: creer en lo divino y no aspirar a alcanzarlo (una variante irónica es, en una conversación de Kafka con Janouch, la afirmación de que hay esperanza, pero no para nosotros). Esta tesis aparentemente ascética se vuelve inteligible sólo si entendemos el sentido de aquel no para nosotros. No quiere decir que la felicidad está reservada solamente a los otros (felicidad significa precisamente: para nosotros), sino que ella nos espera sólo en el punto en el cual no nos estaba destinada, en el que no era para nosotros. Es decir, por arte de magia. En ese punto, cuando se la hemos arrebatado a la suerte, ella coincide enteramente con el hecho de sabernos capaces de magia, con el gesto por el cual alejamos de una vez por todas la tristeza infantil.

Si es así, si no hay otra felicidad que sentirse capaces de magia, entonces se vuelve transparente también la enigmática definición que de la magia dio Kafka, cuando escribió que si se llama a la vida con el nombre justo, ella viene, porque "esta es la esencia de la magia: que no crea, pero llama". Esta definición está de acuerdo con la antigua tradición, que cabalistas y nigromantes han seguido escrupulosamente en todos los tiempos, según la cual la magia es esencialmente una ciencia de los nombres secretos. Toda cosa, todo ser tiene de hecho, más allá de su nombre manifiesto, un nombre escondido, al cual no puede dejar de responder. Ser mago significa conocer y evocar este archinombre. De allí, las interminables listas de nombres -diabólicos o angélicos- con los cuales el nigromante se asegura el dominio sobre las potencias espirituales. El nombre secreto es para él sólo el símbolo de su poder de vida y de muerte sobre la criatura que lo lleva.

Pero hay otra tradición, más luminosa, según la cual el nombre secreto no es tanto la cifra de la servidumbre de la cosa a la palabra del mago como, sobre todo, el monograma que sanciona su liberación del lenguaje. El nombre secreto era el nombre con el cual la criatura era llamada en el Edén y, pronunciándolo, los nombres manifiestos, toda la babel de los nombres, cae hecha pedazos. Por esto, según la doctrina, la magia llama a la felicidad. El nombre secreto es, en realidad, el gesto con el cual la criatura es restituida a lo inexpresado. En última instancia, la magia no es conocimiento de los nombres, sino gesto: trastorno y desencantamiento del nombre. Por eso el niño nunca está tan contento como cuando inventa una lengua secreta. Pero su tristeza no proviene tanto de la ignorancia de los nombres mágicos como de su dificultad para deshacerse del nombre que le ha sido impuesto. No bien lo logra, no bien inventa un nuevo nombre, tiene en sus manos el salvoconducto que lo lleva a la felicidad. Tener un nombre es la culpa. La justicia es sin nombre, como la magia. Privada de nombre, beata, la criatura llama a la puerta del país de los magos, que hablan sólo con gestos.

AGAMBEN, Giorgio, Profanaciones, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2005

CONTEMPORÁNEOS

Para los que no se enteraron: 3 y 4 de septiembre, seminario Los Procesos Creativos, coordinado por Pablo Ramírez en Estación Rosario. En el link toda la info, anotarse pronto que hay bibliografía para llevar leída, como por ejemplo:

En el firmamento que miramos de noche, las estrellas resplandecen rodeadas de una espesa tiniebla. Puesto que en el universo hay un número infinito de galaxias y de cuerpos luminosos, la oscuridad que vemos en el cielo es algo que, según los científicos, requiere una explicación, justamente de la explicación que la astrofísica contemporánea da para esa oscuridad me gustaría hablarles ahora. En el universo en expansión las galaxias más remotas se alejan de nosotros a una velocidad tan alta que su luz no puede llegarnos. Lo que percibimos como la oscuridad del cielo es esa luz que viaja velocísima hacia nosotros y que no obstante no puede alcanzarnos, porque las galaxias de las que proviene se alejan a una velocidad superior a la de la luz. Percibir en la oscuridad del presente esa luz que trata de alcanzarnos y no puede: eso significa ser contemporáneos. Por eso los contemporáneos son raros; y por eso ser contemporáneos es, ante todo, una cuestión de coraje: porque significa ser capaces, no sólo de mantener la mirada fija en la oscuridad de la época, sino también de percibir en esa oscuridad una luz que, dirigida hacia nosotros, se nos aleja infinitamente. Es decir, una vez más: llegar puntuales a una cita a la que sólo es posible faltar.

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Entiendan bien que la cita que está en cuestión en la contemporaneidad no tiene lugar simplemente en el tiempo cronológico: es, en el tiempo cronológico, algo que urge dentro de este y lo transforma. Esa urgencia es lo intempestivo, el anacronismo que nos permite aprehender nuestro tiempo en la forma de un "demasiado temprano" que es, también, un "demasiado tarde"; de un "ya" que es también un "no todavía". Y, además, reconocer en la tiniebla del presente la luz que, sin poder alcanzarnos jamás, está permanentemente en viaje hacia nosotros.

(...)

Quienes han tratado de pensar la contemporaneidad, pudieron hacerlo sólo a costa de escindirla en varios tiempos, de introducir en el tiempo una des-homogeneidad esencial. El que puede decir "mi tiempo" divide el tiempo, inscribe en él una cesura y una discontinuidad; y, sin embargo, justamente a través de esa cesura, esa interpolación del presente en la homogeneidad inerte del tiempo lineal, el contemporáneo instala una relación especial entre los tiempos. Si bien, como hemos visto, el contemporáneo es quien quebró las vértebras de su tiempo (o en todo caso percibió su falla o su punto de ruptura), él hace de esa fractura el lugar de cita y de encuentro entre los tiempos y las generaciones.

Esto significa que el contemporáneo no es solamente el que, percibiendo la oscuridad del presente, capta esa luz que no llega a alcanzarnos; es también aquel que, dividiendo e interpolando el tiempo, está en condiciones de transformarlo y ponerlo en relación con los otros tiempos, de leer en él de manera inédita la historia, de "citarla" según una necesidad que no proviene en modo alguno de su arbitrio sino de una exigencia a la que él no puede dejar de responder. Es como si esa luz invisible que es la oscuridad del presente proyectase su sombra sobre el pasado y este, tocado por ese haz de sombra, adquiriese la capacidad de responder a las tinieblas del ahora. Algo similar debía de tener en mente Michel Foucault cuando escribía que sus indagaciones históricas sobre el pasado son sólo la sombra proyectada por su interrogación teórica del presente. Y Walter Benjamín, cuando escribía que el signo histórico contenido en las imágenes del pasado muestra que estas alcanzarán la legibilidad sólo en un determinado momento de su historia.

Giorgio Agamben, ¿Qué es lo contemporáneo? en Otra Parte, revista de Letras y Artes, número 20, crónicas de la cultura, otoño 2010

CAPACIDADES EXPRESIVAS

Un fragmento de Agamben que suelo citar en relación al poder de los medios. El texto hace referencia al escándalo por corrupción que estalló en el gobierno de Betino Craxi, y dio lugar al proceso judicial que se conoció como mani pulite:

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Una de las razones del silencio de los italianos es ciertamente el ruido de los media. Cuando las cosas no habían hecho más que empezar, los periódicos y las televisiones -principales organizadores del consenso al régimen hasta ese momento- ya habían mostrado unánimemente su repulsa. De esta forma, han quitado literalmente la palabra a la gente, impidiendo que las palabras tan lenta y fatigosamente recuperadas fueran seguidas de hechos.
Una de las leyes -no muy secreta, por cierto- de la sociedad democrático-espectacular en que vivimos determina que, en los momentos de grave crisis del poder, la mediocracia se desmarque en apariencia del régimen del que es parte integrante, y pase a controlar y dirigir la protesta con el objeto de evitar que pueda transformarse en revolucionaria. No siempre es necesario, como en Timisoara, simular un acontecimiento; basta manejar por anticipado no sólo los hechos (…), sino también los sentimientos de los ciudadanos, a los que se da expresión en primera página antes de que, haciéndose gesto y discurso, empiecen a circular y crecer en las conversaciones y en los intercambios de opinión. Todavía recuerdo, al día siguiente de procesar a Craxi, la impresión paralizante que me produjo la palabra VERGÜENZA escrita en grandes caracteres en la primera página de uno de los grandes diarios del régimen. Encontrarse por la mañana ya preparada y en primera página la palabra que hay que decir, produce un efecto singular, de tranquilidad y de frustración a la vez. Y una frustración tranquilizadora (es decir, el sentimiento que experimenta quien ha sido expropiado de las propias capacidades expresivas) es la pasión dominante en este momento en Italia.

Giorgio Agamben, En este exilio. Diario italiano 1992 - 1994 en Medios sin fin, notas sobre la política, Pre - textos, Valencia, 2001. pág 104

Hablamos algo de Timisoara, creo que les conté. Cualquier persona que escriba debería preguntarse por el poder de crear realidad que tiene la palabra y la imagen en los medios. Me interesa, más que la capacidad de inventar una noticia (como Timisoara) lo que señala Agamben de dejar sin palabras a la ciudadanía, no por prohibición, sino por expropiación de las capacidades expresivas. Clave también el concepto de sociedad democrático-espectacular (en este mismo libro se encuentra el prólogo que escribió Agamben para la edición italiana de La Sociedad del Espectáculo, de Guy Debord).

¿Qué fue lo que pasó en Timisoara?

En diciembre de 1989, las imágenes de las fosas comunes de Timisoara (Rumania) conmocionaron al mundo. En la pantalla se veían hileras interminables de cadáveres cubiertos con sábanas. Un grupo de personas izando un cadáver atado por el tobillo era un elocuente testimonio de la barbarie. Se dijo que aquellas personas fueron masacradas luego de que estalló la revuelta popular contra el gobierno de Nicolae Ceausescu, el último de los regímenes comunistas que quedaba en pie en Europa del Este. Las imágenes dieron la vuelta al mundo y aceleraron la caída del régimen. Poco después se supo que todo fue un montaje: los cadáveres habían sido desenterrados de un cementerio y expuestos ante las cámaras. En cuanto al cuerpo izado en el aire, se trataba de una persona que fue hallada muerta en un pozo; los bomberos la recogieron de esa forma, porque no había otro modo de hacerlo.